5 Eylül 2017 Salı

Bir Bardak Doldur Mavi

Dünya kendinde eksik değildir. Ne anlamdan ne de arzudan... Ancak, ne anlam ne de arzu -ki ikisini ayırt etmek imkansızdır-  halihazırda mevcut da değildir. Onları keşfetmek, üretmek gerekir. Dünyamız, olumsuz olmayan bir yokluğun yassı yüzeyi, bir başlangıcın 0 derecesi, salt kutluluk anlamına gelecek sınırları aşan bir taşkınlığın olumlanma eşiğidir. O, kendi manzara-oluşunu bekleyen bir ufuk çizgisi, bir resme dönüşecek boş bir tuval, bir bedenselleşmenin ifadesine bürünecek et parçası ya da keşfedilecek bir coğrafyanın kıvrımlı haritasını bekleyen bir çöl gibidir. Bir çöl nasıl bir coğrafya dönüştürülür? Bir tuval nasıl doldurulur?  Bir beden nasıl oluşturulur? Tuvaldeki bir renk nasıl diğer renklerle potansiyel bir aradalığını yitirmeksizin kullanılır? Çöldeki bir patika nasıl öteki patikalarla muhtemel kesişmesini yitirmeden kat edilir? Bir et parçası nasıl öteki bedenlerle muhtemel etkin ilişkileri olumsuzlamayacak şekilde bedenselleşir? İşte oluş olarak varlığa dair sorular bunlardır. Bu çöl ya da bu boş tuval, Deleuze ve Guattari için Dünyanın nihai etik çekirdeği ve içkin tözü anlamına gelen “organsız beden”den başka bir şey değildir. Onu kelimelere dökmekten ziyade çekirdeğinde taşıdığı söylemselleştirilemez varoluşsallaşma tarzını dolaysızca ifade eden bir sanat eseriyle açıklamak daha sarih olacaktır.

            Kazimir Malevich’in “Beyaz Üstüne Beyaz Kare” çalışmasında sakladığı totolojik humour belki de organsız beden üzerine üretilmiş incelikli bir refleksiyonun yansıması olarak okunabilir. Tuvalin, ressamın elinde aktüelleşecek renkli formların karar-verilemez oluşuna açık kaldığı eser, yeğinliğin 0 derecesi olarak organsız bedenin çölünde açılacak sonsuz sayıda patikaya işaret eder. Bir tuval nasıl renklerin kayıt yüzeyi ise organsız beden de farklı bireyselleşmelere gönderen farklı duyguların kayıt yüzeyidir. Mastar halindeki potansiyel bir doğanın görme, duyumsama ve algılama biçimlerini bloklar halinde kaydeden bu yüzey, boş bir tuval gibidir. Kaydedilen duygulanımsal bloklar, bir ressamın elinden çıkarak tuvale çizilen yeni formlar, renkler ve kıvrımları andırır. Her bir renk ve kıvrım çölde kat edilen farklı bir patikadır. Bedende bütünüyle bir coğrafya saklıdır.  İşte organsız beden yavanlaşmadığı müddetçe, çölü bir coğrafyanın keşfiyle çeşitlendirecek sonsuz patikaların ve tuvaldeki farklı renk ve kıvrımların kapsandığı olumlayıcı bir bedenselleşmenin etkin gücünü teşkil eder. Organsız beden, göçebenin çöldeki yolculuğunun başlangıç noktasını ayırt ettiği bir step, yolu sonsuz yurtla kesişen bir yurttur. Göçebenin yolculuğu bu çölde pek çok kaçış çizgisinin tıkanmasıyla bir açmaza girebilir. Başta ebru sanatında olduğu gibi esnek ve geçirgen olan renk ayrımları ve kıvrımlar bir açmazla birbirlerinden konturlarla ayrılabilir. Yolculuk ve renkler çeşitlenmelerinin en zengin noktasında özdeşlik ekonomisi tarafından sefilleştirilebilir. İşte o takdirde göçebe yeniden çöle yani yeğinliğin 0 derecesine yeni bir başlangıç için inmelidir. Aksi takdirde tuvaldeki farklı kıvrımların birbiriyle olan çeşitlendirici ilişkisi dışlayıcı ayrımların ikamesine dönüşecek, çöldeki sonsuz sayıda patika bir patika için terk edilecektir. Bu durumda bir benlik anlatısının ardında konturlarıyla beliren molar biçimleniş “kimlik” olarak adledilecek ve organsız bedenin potansiyel farklılaşma sürecini ilga edecektir.


Kazimir Malevich, "Beyaz Üstüne Beyaz Kare"
Et, dışarı olarak mastar halindeki potansiyel bir doğanın yani dünyamızın içeri bükülüp bir kıvrım oluşturmasından başka bir şey değildir. Ette oluşan bu kıvrım sürekli farklılaşan yeğinlikli bir bedenselleşmeye işaret edecek şekilde sürekli eğilip bükülmekte ve dünyayı tekrar kucaklamak için yeniden açılmaktadır. Ancak dışarı olarak dünyayı içeri olarak sabit varsayılan bir bedene büken kimliksel oluşumlar, ette oluşan bu kıvrımın esnekliğini kaskatı konturlarla imkansızlaştırır. Duygular, renkler, manzara-oluşlar her birinin sabit bir öznelliği imlemeyen kendi bireylikleri vardır. Kendisi de dahil olmak üzere kimseye ait olmayan yüzlerdir bunlar. İşte tam da bu sebeple herkese ait kişisel olmayan bir dirimselliğin parçalarıdır. Ancak kimlikteki hastalık, herhangi bir duygunun, rengin ya da manzaranın bireyliğini bir mülkiyet gibi kabul etmesidir. Halbuki duygular ve tesirleri mülksüzdür. Yaşamın akışkan maddesini tıkayan kimlikleşme süreçlerine karşı duyguların kişisel bir yüze sahip olmayan tekil-evrensel olaysallığını aktüelleştirecek bir karşılaşmaya ihtiyaç vardır. Ancak verili kimliği dahilinde bu karşılaşmaların hakkını verme ve attığı zarı olumlama kabiliyetine sahip olamayan insan varoluşu için karşılaşmaların yarattığı olaysallığa eşitlenmek çoğu zaman mümkün değildir. Bu sebepten her karşılaşma bir acı kaynağına dönüşebilir. İşte bu durumda bedenden yeniden bir organsız beden yaratmak gerekir.

Organsız bedenin 0 derecesine yeniden inmek, Malevich’in “Beyaz Üstüne Beyaz Kare”de yakaladığı etik açıklığı yeniden tesis etmek için dünyamız sonsuz sayıda arayüze sahiptir. Bazen dünyadaki şansı olumlamayı yani zar atmayı bilenler için bir renk, bir manzara-oluş, bir aşk ya da bir rüzgarın kişisel olmayan bireyliğinde saklı duyguların tesiri dünyamızın mastar halindeki sonsuz doğasına yeniden açılmak için bir kapı olur. Burada bir rengin benim üzerimde bıraktığı tekil bir etkiden bahsetmek isterim. Yazmak adına uzun soluklu mütevazı bir çaba içinde bulunan biri için dilin kadifemsi yoğunluğunu sekteye uğrattığına inandığım birinci tekil şahıs, her zaman biraz utanç meselesi olmuştur benim için. Ancak Rimbaud, Artaud ya da Mallarme gibi dili bu iğrenç sözcüğü (ben) kullanmaksızın işlevselleştirecek bir ustalığı bir çeşit cahil cesaretiyle yaptığını düşünen üçüncü sınıf şair kibrine sahip değilim. Bu sebepten etik olanaksızlığa maske olan “Ben” adlı birinci özne çekimini biraz utanarak kullanıyor olsam da, “Ben deme iktidarı”nı askıya alan bir tarzda dili işlevselleştirmeye yetersiz kudretimizin bu durumu makul kılacağını inanmak istiyorum. Öte yandan bahse konu olan rengin tam da birinci tekil şahıs hapishanesine mahpus bedenimin etkin bir firarını tertipliyor olması utancımı dindiriyor. Maviye ait özel bir ışık rejimidir bu.

Dünyamızın yegane talihsizliği toprağın yerleşik güçlerine zemin hazırlayan yer çekimi kanunudur. Onsuz dünyanın mastar halindeki sonsuz doğasını daha dolaysız kavrayabilirdik. Büyük toplanışlar bedenimi kendi merkezlerine doğru çektiğinde mavi, firari bir düşüncenin gerçek imgesini verir bana. Düşünceyi toprakta değil de toprağı uçuşturan, onu yersizyurtsuzlaştıran rüzgarda ve başka bir dünyaya işaret etmeyen yalnızca dünyamızdaki öteki olanaklara imkan sağlayan gökyüzünde aramak gerekir. Gerçek kaçış çizgileri gökyüzünde asılı duracak örümcek ağları gibidir. Bedeni fiziki olarak uzaklaştırmaz. Beden hareketsizdir. Ancak bedende kaynayan sınırları aşan bir taşkınlık, altında duran toprağı yersizyurtsuzlaştıran bir ağ örmeye ve kendi merkezine merkezkaç uygulayan paradoksal bir topos yaratmaya başlar. Bu topos, çöl kumları ve rüzgarın birlikteliğinden doğan uçuşan çöl kumlarının rezonansıdır. Mavi, dünyaya inancımı yitirdiğim yerde yeniden oluşa açılmamı sağlayan arayüz olur. Çünkü gökyüzüne bakmak kafidir. Orada bulunacak şey sanılanın aksine umut değil, yılmayan bir eylemdir. İşte o zaman gökyüzüne bakmak hızla organsız bedenin 0 derecesine inmeye ve yeniden başlamaya etken olur. Mavide gördüğüm her seferinde yeniden kurmaya olanak veren  taşkınlık, organsız bedenin çölünde bir vaha açmama, bedenlerin tekilliğini ortaya çıkarak bir dostluk kurmama olanak tanır. Çünkü et yalnızca kabına sığmayan bir taşkınlığa yurt olduğunda gerçekten bir beden olur. Mavinin manzara-oluşu bedenimin bütün yüzeyi boyunca derime dünyayı yeniden zerk eder. O, çölümdeki başlangıç noktamı hatırlatan bir step ya da çölümde sürekli yersizyurtsuzlaşan bir kabilenin nihai totemi gibidir. 

Tanın kızıllığında olduğu gibi gün batımlarında da en yoğun, puslu ve soluk tonuyla odama dolar mavi. Onun sabit bir öznelliği taşımayan manzara-oluşundaki saklı bireyliğe dalarım o zaman. Hiçbir duyguyu mülk edinmeden süzülürüm keskin pusunda onun. Önce biraz melankoli ardından gelen doymak nedir bilmez bir yaratma arzusu... İşte o zaman bedenim dünya olur. Mavinin metruk uzamında doğanın mastar halindeki sonsuzluğuna açık kalabildiğim bir anlak sonsuz mutluluk. Malevich-oluşum... Dünyanın maviye bulandığı anda bedenimi de maviye boyayarak kamufle-oluşum... Varlığa yönelmiş kocaman bir “Evet”! Ölümü ve yaşamı bir arada hissedebildiğim benliğimin öldüğü ve böylelikle bedenimin canlandığı özel bir an. Ölmek yerine yok olmayı öğrenme ihtimalim...

Mavinin ışık rejimine dahil olmak dünyayla kopmuş bağlantımı yeniden tesis etmek için bedenimde farklı bir uyarı-yanıt bileşenini harekete geçirir. Bedenim esner ve bir kıvrım oluşturmak üzere eğilir. Dışarı olarak dünya içeri olarak bedenin sınırlarını ilga eder; bedenim dışarının esnek bir kıvrımına dönüşür ve bir dünya olur. Mavinin ışık rejimi görme-duyumsama-algılama biçimlerime tekil bir güzergah sunar. O bedenimin arayüzüdür. Bu ışık rejimi, denizin ve gökyüzünün boşuna mavi olmadığını fısıldar kulağıma... Mavi düşüncenin dogmatik olmayan bir imgesine açılan kapıdır bedenim için.

Dünyanın katmanları arasındaki göçebe seyahat olarak şizofrenik süreç hiçbir zaman bir romans değildir. Düşüncenin imgesinde ideal olan hareket çoğu zaman gerçeklik düzeyindeki aktüelleşme sürecinde sekteye uğrar. Kaçış çizgileri tıkanır, sonu hınca varan melankoliler peydahlanır, devrimler çözülür ve hatta dostluklar, aşklar biter. Ancak asıl önemli olan tam da kederin peydahlandığı yerde oldukça kolay olan bir şekilde katatoniye düşmemek ya da hınçla kapattığımız bir yeryurda sınırlar koymamaktır. Olayla baş etmek zordur. Ulus Baker’in hatırlattığı gibi “hiçbir zaman olayla eşitlenemiyoruz, diyordu Deleuze - hep ya çok erkeniz ya da çok geç kalıyoruz”. Ya çok erken ya çok geç... Olayın kaçınılmaz kaderi çoğu zaman onu taşıyan faillerin oyun bozanlığıyla bozulsa da gerçek upuygun karşılaşmayı yakalayana dek bedeni baştan bir organsız bedene dönüştürmek gerekir. Çünkü her devrimin kendi çocuklarını yemesi gibi her olay da maalesef kendi faillerini yer. Önemli olan organsız bedenin 0 derecesine yeniden inebilmemizi sağlayan bir unutuş ve bir arayüzdür. Mavi de bedenimin bulduğu tam olarak budur. Bütün sanat eserleri ve hatta bütün devrimler katmanlar arasındaki tutkulu yolculuğun sekteye uğramasından doğan bir melankolinin, acının ya da kederin yeni bir şizofrenik sürece atılım için pragmatize edilebilmesinden geçer. Çölde her daim yeni patikalar yaratılabilir. Göçebe bir patikanın açmaza dönüştüğü yerde bir öteki patikaya olan sürgününü olumlayabilen kimsedir. Deleuze ve Guattari’nin hatırlattığı gibi “arzu bir sürgündür”[1]. Çünkü her zaman için verili yeryurtlar arasındaki dönüşümsel bir ilişkiyi öngörür. Sürgün edildiğin yer bir terk edilişle çözülür, sürgüne gittiğin yer ziyaretinle dönüşür. Arzu verili ve keşfedilmeyi bekleyen toposlar arasında dönüşümsel bir ilişkiyi öngörür. Tıkanmış bir kaçış çizgisinin acısı sürgündeki yolculuğumuzda karşılaşacağımız yeni dostların ve keşfedeceğimiz yeni kaçış çizgilerinin neşesine dönüşür. Göçebe sızlanmadan sürgüne gitmeyi bilen ve bu sürgününü yeni dostluklar için pragmatize etmeye kudreti yeten bir kimsedir.

Çöldeki göçebe “yaşlanmış”tır. Çünkü Michel Foucault’nun hatırlattığı gibi “yolculuk şeyleri gençleştirir ama insanın kendisiyle olan ilişkisini yaşlandırır”[2]. Yaşlanmak hiç de kötü değildir, yaş almak ise hiç değildir. Yolculuk yaşlandırır çünkü karşılaşılan her olayda beden eğer organsız bedenini kullanabiliyorsa biraz daha esnekleşir. Yaşlanmak kıvrımı pragmatize etmeyi öğrenmektir. Göçebe için çöl daima genç kalır; kendisi yolculukta kalıp yaşlandığı müddetçe... Franco “Bifo” Berardi’nin de belirttiği gibi Gilles Deleuze ve Felix Guattari’nin son kitabı “Felsefe Nedir?”de kesif ve biraz karanlık bir üslup farkı karşımıza çıkar. Arzu retoriği terk edilmiştir. Bu elbette arzu felsefenin bir reddiyesi anlamı taşımaz. Sanki Deleuze ve Guattari problematiklerini daha net bir şekilde sunmak istemektedir. Son bölümün başlığı bu farklılığın sarihliğidir: Kaosta Beyne...

Dünyadaki tüm akışlar olaya eşitlenemeyen insan öznelliği için bir çeşit oluşta işlenemeyecek denli hızlı, ağır ve hatta karşılaşmaların hakkını veremeyen bedenler için travmatiktir. Artık “yaşlanmış” olan Deleuze ve Guattari’nin anlatmak istediği başımıza gelen her türden olayın bize bir şekilde acı verdiği bu dünyada varoluşumuza bahşedilecek bir tutarlılık düzleminin gerekliliğidir. Oluşa girme yani ontolojik bir varlık gösterme kabiliyetini unutmuş insan varoluşu için kaosu bir kaoide dönüştürecek bir beyin. Bilinçdışının doğrudan Gerçeği üreten sabuklama vektörlerinde deliliğe, katatoniye ya da nevroza sürüklenmemizi engelleyecek yani sabuklamalarımızı yeni öznellik biçimlerine dönüştürebilecek bir çeşit “arzu kası”nın zorunluluğu...

“Tek istediğimiz, kendimizi kaostan korumak için bir parçacık düzen. Kendi kendisinden kurtulan bir düşünceden; kaçan, henüz tasarlanmışken yitip giden, unutmanın hanidir kemirdiği ya da bizim daha iyi bir şekilde kavrayamadığımız daha başkalarının içine itilmiş fikirlerden daha dehşet verici, daha ızdırap verici bir şey olamaz.”[3]

Kaosu, sabuklamalarımızı ve arzularımızı bir tutarlılık düzleminde işleyip yeni bir öznellik biçimine dönüştürecek dostluklar ve dünyaya yeniden inanmamızı sağlayacak arayüzler keşfetmek gerekir. Bu bazen bir renktir. Mavidir. Önemli olan varoluşun nörolojik tıkanma semptomları gösterdiği yerde Dünya ve insan arasında kopmuş bağlantıyı yeniden tesis edecek ve arzu akışlarıyla kozmik hareket arasında bir denge kuracak yeni olasılıklara dair bir ufuk yaratabilmektir. Dünyamızdaki akışlar çoğu zaman onları duygusal olarak işleyip bir tutarlılık düzlemine çekmemizi önleyecek denli hızlıdır. Bu süratlı akışların altında bedenler acı içinde kıvranır, paniğe kapılır ve atalet içinde edilginleşir. Şizoanalistin görevi –ki kendisinin bir kliniği, divanı ya da ücreti yoktur, o yalnızca dosttur- yaşamın böylesi tıkanmalar gösterdiği yerde başka olanakları gösterecek, nevrotik açmazın obsesif döngüsünde bir merkezkaç kuvveti oluşturacak ve kaçış çizgilerine doğru bağlantılar kuracak arayüzler yaratmaktır. Şizoanalistin gösterenleştirilebilir ifade bileşenlerine sahip bir yüzü yoktur. Müzisyendir, edebiyatçıdır, bazen bir balıkçıdır, aniden karşılaşılan bir evsiz ya da bir dosttur. Kim olduğu hiç fark etmez; altındaki toprağı yersizyurtsuzlaştırıp kendi otonom işleviyle metruk uzamlar açan  bu varoluş, dünyayla yeniden bağlantı kurulacak arayüzlerle bir olma işlevine sahiptir. Benim için mavi böylesi bir birlikteliği kurgulamak ihtimaliyle iletişime geçtiğim ideal bir arayüzdür.

Mavideki tekilliği keşfedenlerin söyleyecekleri sonsuz sayıda sayfayı doldurabilir. Ancak yalnızca gerçek bir şair mavinin yeğinliğini bir cümleye sığdırabilecek denli yoğunlaştırabilir. “Devlet ve şairleri iki kaşık gibi iç içe uyurlarken”[4] ansızın beliren ve Türk şiirindeki “sivil” uyanışların liberal tınısına kül suyu dökerek şiirimizde anarşik bir uyanış tertipleyen Ece Ayhan, “bir bardak doldur mavi” demiş. Devletlu bir hayat sürmek yerine gerçek bir minör-oluş hattını izleyerek Çanakkale’de bir sürgünü tercih etmiş ve bu sürgününü yeni karşılaşmalar için pragmatize edebilmiş bu kavramsal kişiliğin dizelerinde bir bildiği olsa gerek.

KURTULAMAYAN
Sen kader ağacı değilsin – nedeni bu
Tutkularına bırak kendini
Bir soluk var yaşıyor uzak uzak
Bu daha ölmemişsin demektir

Önce bitir bu şarkıyı
Bir bardak doldur mavi
-hiçbiri açmıyor mu seni-
Ve git bu gelmediğin yere
Kurtulamayan – nedeni bu[5]

Bu yazı K24'ün "Mavi" dosya konusu için kaleme alınmış ve K24 tarafından yayınlanmıştır.




[1] G. Deleuze ve F. Guattari, Anti Ödipus, çev., Fahrettin Ege (Ankara: BS Yayınları, 2014), s. 542.
[2] M. Foucault, Cinselliğin Tarihi, çev., Hülya Uğur Tanrıöver (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012), s. 123.
[3] G. Deleuze ve F. Guattari, Felsefe Nedir?, çev., Turhan Ilgaz (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2013), s. 189
[4] Ece Ayhan, Bütün Yort Savul’lar!, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012), s. 158.
[5] Ece Ayhan, Bütün Yort Savul’lar!, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012), s. 22.

18 Mart 2017 Cumartesi

Cinselliğin Devlet-Biçimli Temsili: Cinsiyet

Hindistan ve Almanya gibi ülkeler LGBTİ bireylerin cinsel yönelimlerini üçüncü cinsiyet olarak resmen tanıdı. Radikal queer politika açısından bu tanınmanın bir zaferi mi yoksa zafer görünümlü bir başka açık hava hapishanesini mi imlediği tartışma konusu. Konuyu toplumsal cinsiyeti de kapsayan bir radikal politik imgelem bağlamında inceleyeceğimiz metinde. Deleuze ve Guattarici bir queer politikanın mümkünlüğü açısında üçüncü cinsiyet kabulünü tartışmaya açacağız.

            Cinsiyet farklılığı üzerine üretilmeyi bekleyen queer bir refleksiyon, düşüncemizi bizden önce düşünülmüş olanın ön-düzenlemesine tabi tutan kanaatlerin farklılığı algılama biçimden bağımsız, olumlayıcı bir perspektiften tekrar ele alınmak üzere güncelliğini koruyor. Farkı, her zaman bir dışsal ilişki uzamından ötekine görece fark olarak düşünerek bir karşıtlığa indirgeyen verili düşünce kalıplarımız, özdeşlik üstüne kurulu bir şema dahilinde farkı karşıtının olumsuzu olarak kurgulamaktadır. Farkı, Aynılık-Ötekilik şemasına yerleştiren her perspektif, farkta saklı akımları çoğaltan içsel olumlamayı bir Ötekilik olarak Aynıya yönelmiş dışsal bir olumsuzlamaya indirgemiş ve farkı özdeşlik mantığının zapturaptı altına almıştır. Bu şemada fark, en baştan Aynının olmadığı her şey (Ötekilik) olarak kodlanarak özdeşliğin bir parçasına indirgenmiştir. Farkı, kendinde fark olarak kendine dahi özdeş olamayan bir sürekli farklanma şeklinde değil, bir görece fark olarak kurgulayarak onu olumsuza indirgemek sanki kanaatlerimizi teşkil eden temel unsurdur. Ve kanaatlerin olduğu yerde düşüncenin henüz filizlenmemiş olduğunu hatırlatmak gerekir. Halbuki farkı bir dışsallık içinden değil, bir içsel fark olarak dönüşümsel potansiyeli yüksek bir kendine özdeş olamama hali şeklinde kavramak gerekir. Bu sorun politik olanı ele geçirmiş, bütün radikal politik mücadeleyi bir olumsuzlama meselesine dönüştürmüştür. Ancak yapılması gereken iktidarın verili politik doğurgularının mücadeleyi ikilikler arasındaki bir çıkmaz olarak kurgulayan yapısında bir kırılma yaratmak, Deleuze ve Guattari’nin hatırlattığı şekilde içsel farkın aktüelleştiği kaçış çizgileri çekebilmektir. Kaçış çizgileri üreten bir politik mücadele imgesi, özdeşlik mantığının politik mücadeleyi bir kısır döngüye yani ezilen bir kimliğin ezen bir kimliğe karşı kendi özdeşliğini kabul ettirebilme meselesine indirgediği yerde farklı mümkün olabilirlik sahaları açarak özdeşlik mantığı tarafından ön-düzenlemeye tabi tutulmamış gerçek politik antagonizmalar yaratmaktır. Çünkü antagonizma Aynı ile Öteki arasında değildir. Antagonizma, özdeşlik mantığının biçimlendirdiği siyasal ilişkisellik biçimleriyle içsel fark olarak aktüelleşip verili olanı dağıtan, kurucu siyasal güçler arasındadır.



                                                                                            Facial Weaponization Suite - Zach Blas


            Burada Deleuze ve Guattari’nin molar-moleküler ayrımına başvurmak kastedilen için açıklayıcı olacaktır. Molarlık, standardize edilmiş kiplikler olarak normların sistematik bir tanınabilirlik kıstası oluşturarak yaşamın formsuz maddesini biçimlendirdiği yani bedene kimlikler dayattığı bütünlüklerdir. Yaşamın formsuz maddesi olarak beden aslında cinsiyetsizdir, toplumsalın molar düzenlemeleri ona bir kadın ya da erkek olarak cinsiyet tahsis eder. Sözde bir cinsiyetin özdeşliği üzerinden deneyimin farklı veçhelerine çekilmiş bu molar sınırlandırma, özdeşlik mantığının politik olana yansımasından başka bir şey değildir. Aynılık-ötekilik şemasının ifade ettiği ilişkisellik, molar bir diyagramın ördüğü ağ içinde kimliklerin kısır bir çatışmasını örgütlemektedir. Kısırdır çünkü “ikili-tekanlamlılık” diyebileceğimiz bir işgüzarlık ilişkiselliğin doğasını baştan belirlemiştir. Kadın, Erkek standardının çizdiği kıstasın yanı sıra görece vardır. Simgesel düzen içinde kadın-erkek arasındaki ikilik, gösteren diktatörü olarak Fallusun tekanlamlı yapılandırıcı işlemine tabidir. Yani ilişki ikili görünürmekte ancak daha derinlerde Fallus-merkezli tekanlamlılığını korumaktadır. Bu tekanlamlılığı üreten cinselliğin antropomorfik temsilidir.

“Antropomorfık temsil olarak adlandırdığımız şey, hem iki cinsiyet olduğuna dair fikir, hem de sadece bir tane olduğuna dair fikirdir. Freudculuğun bu tuhaf fikirle nasıl sızdığı bilinir, bu fikir, eksiklik olarak tarif edilen kadınla ilişkili olarak, namevcudiyet olarak kadın cinsiyetiyle ilişkili olarak, nihayetinde yalnızca bir cinsiyet, erkek bulunduğuna dairdir.”[1]
Bu antropomorfik temsilin sabitleştirdiği çelişki içinde kalındığı müddetçe her politik girişim, tüm gösteren zincirlerini üst-kodlayan fallusun erkek kimliğiyle yeniden ya da kadın kimliğiyle tersinden onaylamasına varacak ve toplumsal cinsiyetin ataerkil doğası kendini bu ilişkide yeniden ve yeniden üretecektir. Bu noktada molekülerlik, sabit kimliklerin altında saklı kalmış çokluklar şeklinde yaşamın herhangi bir kimliğe oturtulamaz akışkanlığı olarak karşımıza çıkar. Moleküler akışları yakalamış bir beden, kendine tahsis edilen kimliklerin veya cinsiyetin deneyimi kısırlaştıran duvarlarını kıracaktır. Özetle mesele toplumsal cinsiyet olduğunda antagonizma erkek ve kadın arasında değil, cinselliği bu tarz antropomorfik temsillerle özdeşleştiren ve iktidar ilişkilerini verili tahakkümleşmiş tarz içinde donduran molar biçimlenişlerle, cinselliğin antropomorfik olmayan tarzlarını keşfetmiş, cinsiyetlerin sınırları tarafından asla temellük edilemez olan moleküler cinsellik pratiklerinin çoğulluğu arasındadır. Bu anlamda radikal queer politika, cinsellik üzerindeki iktidarın antropomorfik temsilinden kaçan bir kaçış çizgisinin ifadesi olarak karşımıza çıkar. Queer, Deleuze ve Guattari’den alınmış bir perspektifle ele alındığında yalnızca eşcinsellik gibi bir başka kimliksel kabule indirgenemeyecek, içsel farkı aktüelleştirmiş “n” tane, sonsuz cinsiyetin keşfine yönelik bir moleküler cinsel-oluş politikasıdır. Molar cinsel temsil, cinsellik pratiklerindeki çoksesli ifade biçimlerini ve libidinal yüklenmedeki çoğalmaların potansiyel gücünü bir kimlik yanılsamasıyla yok etmek için anatomo-politik etkiler, fallus merkezci yaşam semiyotikleri üretmektedir. Moleküler bir queer politika, cinselliği arzuların mikropolitik üretkenliğiyle ilişkilendirecek ve sabitlik üzerinden kurulu imgenin katılaştırdığı yaşamın akışkan maddesini metastabl bir ivmelenmeyle molar biçimlenişi yarmak üzere harekete geçirecektir. Mesele cinselliğin molar temsile göre asimetrik bir fark oluşturduğu pratiklerin keşfi, cinsellik üzerindeki iktidar olarak cinsiyet dispozitiflerini dağıtacak kimliksiz cinsel-oluşların üretilmesidir. Cinselliğin, cinsiyet kabulleriyle disipliner bir yaşam semiyotiğine indirgendiği yerde queer politika, yaşamsal kuvvetlerin herhangi bir kategoriye indirgenemez ucube cinselliğinde saklı olan bir transseksüel estetiğiyle sonsuz cinsiyetleri üretecek ve bu sonsuz cinsiyetleri karnavalesk bir cinsel devrimin güçleri olarak kullanacaktır.

“Her yerde mikroskopik bir transseksüellik vardır ki, kadınların erkekler kadar erkek içermesini ve erkeklerin birçok kadın içermesini, cinsiyetlerin istatistiksel düzenini altüst eden üretim ilişkilerine birinin diğeriyle, diğerinin biriyle dahil olmasını sağlamaktadır. sevişmek ne sadece bir, ne de sadece iki olmaktır, ama yüz bin olmaktır.”[2]
Cinsellik pratiklerinin devlet-biçimli olmayan formlarını yakalamak, kimlik dışı, estetik eyleyiş biçimleriyle cinselliğin arzuları tek biçimli bir forma soktuğu değil, arzu akımlarını çoğalttığı biçimleri keşfetmek gerekmektedir. Deleuze ve Guattari için “erkek olmanın utancıyla” girilen bir kadın-oluş vardır. Kadın burada yalnızca üst standart olarak erkeğin alt standardı olduğu için vardır. Kadın-oluş asla bir kimlik romantizmi değildir. Çünkü önemli olan kadınların da kendi kadın-oluş çizgilerini keşfetmesidir. Fallus’un ikili tek-anlamlı işlevi düşünüldüğünde kadınların da henüz kadın olabildiği söylenemeyecektir. Bu kadın-oluş çizgisi cinselliğin antropomorfik temsilinin dışında insani-olmayan cinsiyetlerin keşfedileceği çizgidir. Mesele asla heteroseksüel “olmak” ya da homoseksüel “olmak” değildir. Heteroseksüellliği de, homoseksüelliği de devlet-biçimli olmayan cinsellik pratikleriyle icra etmek, arzu akımlarının moleküler patlamalar yaratacağı farklı dostluk mikropolitikalarını yani “oluş”ları yeni ortaklıklar inşa edebilmesi için pragmatize edebilmektir. Bu insani olmayan cinsiyetler, Devlet-biçimli döngüler içine hapsedilmiş arzunun bir kaçış çizgisiyle döngüsünü kırarak özgürleştiği her yerde her zaman hazırdır. Çünkü Devlet-biçimli cinsellik pratiklerinin oluşturduğu cinsiyet temsilinin kabuklu biçimlenişi içinde erotizmin akımı çoğaltan, soğurulamaz yeğinlikli malzemesi hala hazırdır. “Her zaman, biraz Proust’ta olduğu gibi, entegre olmuş sekslerin altında moleküler bir cinsellik fokurdar ve kaynar.”[3]

            Bir radikal queer politika, cinselliğin yeğinlikli tecrübesini soğuran her türden düzenlemeye karşı kimliksiz-ucube bir cinselliğin yerliyurtlu cinsellik pratiklerini yersizyurtsuzlaştıracağı bir kaçış çizgisi yaratır. Toplumsalın bağrındaki tüm molar düzenlemeler, oluş halindeki bu moleküler cinselliği faşist-paranoyak vektörlerle bastırmaya çalışır. Ancak günümüzde kaçış çizgilerinin önünü tıkayan kapma aygıtları yönetimin çok daha sinsi biçimlerini keşfetmiştir. Çünkü bastırmanın nazaran düşünüldüğünde açık havada işleyen kimlik belgesi dispozitifleri çok daha işlevseldir. Özdeşlik yanılsaması LGBTİ militanları da bir arzu politikasından ayırıp molar politikanın küçük aktörlerine dönüştürmekte, moleküler cinsellik politikasını bir hak-hukuk mücadelesi şeklinde talep-çıkar siyasetine sıkıştırmaktadır. LGBTİ mücadelesinde ortaya çıkan cinsiyetlendirici dispozitifi dağıtma gücü yüksek devrimci potansiyel tam da bu şekilde soğurulmaktadır. Siyaset üzerindeki molar ön-düzenleme olarak reel politika, moleküler cinsellik pratiklerinin yaratacağı kültürel dönüşümü, bir hukuki tanınma işleminin temsili dünyasına indirger. Bugün LGBTİ bireylere verilen üçüncü cinsiyet hakkı da her ne kadar bir mücadelenin sonunda kazanılmış kazanım olarak gözükse dahi arzu politikasının muazzam devrimci potansiyelinin kazanılmış bir hak içinde soğurulmasını sağlamaktadır. İktidar antagonistik farkın tehlikesini bir ön-düzenleme stratejisi olarak reel politikanın her politikayı bir talep siyasetine indirgeyen kodlarıyla bertaraf etmektedir. İktidar, bir arzu politikasına “öyleyse ne istiyorsunuz?” sorusunu yönelterek onu kendi logos-merkezci dünyasına sıkıştırmak ister. Bu sorunun logosa daveti, her zaman için bir tanınma talebiyle karşılanacak ve arzu politikasının “herşeyi isteyen” potansiyeli böylelikle massedilecektir. Hatta daha da tehlikeli bir açıdan üçüncü cinsiyet kabulünün Devlet-biçimli bir homoseksüellik yaratacağı söylenebilir. Çünkü moleküler bir LGBTİ politikasının sonsuz cinsellik pratiğini bir cinsel devrimi aktüelleştirecek tarzda yatay ağlarla genişleteceği etik-politik hat, devlet biçimli bir kimlik belgesi ahlakına dönüştürülmüştür.

            “Herşeyi isteyen” bir queer politika için üçüncü cinsiyet hiçbir şeyi ifade etmeyecektir. Çünkü arzunun bastırılamaz akışkanlığında potansiyel olarak bekleyen sonsuz sayıda antropomorfik olmayan cinsiyet vardır. Her biri aktüelleşmeyi bekleyen bu cinsiyetleri, kategorilere dahil ederek sınıflandırmak arzunun sınırlarla uzlaşmaz gücünü sınırlandırmak isteyen bürokratların işidir. Tanınmayı talep ederek yatak odasına devleti çağırmaktansa cinselliğin verili biçimleri dışında sonsuz cinsiyeti aktüelleştirecek devrimci queer-oluş tarzlarını yaratmak direnişin görevidir. Devletin normal ya da anormal olarak kataloglandıramayacağı kadar çok cinsel anomali yaratılmalıdır. Çünkü sevişmek asla bir ya da iki olmak değildir. Sevişmek, Deleuze ve Guattari’nin hatırlattığı gibi “yüz bin olmaktır.”       




[1] Deleuze G., Guattari F., Anti-Ödipus, Bilim ve Sosyalizm Yay., Çev, Ege F., Ankara: 2014, s. 423.
[2] A.g.e. s. 425.
[3] Deleuze G., Foucault., Norgunk Yayıncılık., Çev. Yalım B., Koyuncu E., İstanbul: 2013,  s. 95.

10 Ocak 2017 Salı

Çağdaş Nedir?

Estetik rejimindeki kopuşları takip eden dikkatli bir göz avangardın terk edilmiş kıyılarından günümüze dek gelen bir çizgide özellikle 90’lı yıllarda nihai biçimine “çağdaş sanat” olarak ulaşan bu kopuşun ardında işleyen zaman felsefesinden, etiğe dek uzanan sorunsalları takip edebilir. Savaştığı kurumsal sanata nihayetinde yenik düşen ve Felix Guattari’nin ifadesiyle “estetik yaratıyı sapkınlaştıran sanat piyasası” tarafından temellük edilen avangarda karşın çağdaş sanattaki kurumsal olanın majörlüğünü içten dinamitleyen minör hatların kaderi henüz belirsizliğini koruyor olsa da imkanın oradalığı arzuyu kışkırtıyor.

Teorik Bakış’ın “Güncel Sanat” başlıklı 8. sayısı çağdaş sanatın eleştirel teoriyle transversal bir ilişkinin zenginliğinde buluştuğu karşılaşmanın kristalize yüzeyinden yükselen yazılarla okuru bekliyor. Sanatın şizo-affektif dünyasından gelen virtüelliğin zengin çağrısını politika, etik ve estetik gibi alanlar arasında ayırt edilemez bir farksızlık noktası yaratan yazılarla seslendiren dergi, okuru yaşam ve kavram arasındaki kopukluğu çağdaş sanatın yeni bir ilişkiselliği örgütleyen doğasıyla aşmaya davet ediyor. Geriye diyalektik gibi bir ilişkide beliren kısırlığı henüz aktüelleşmemiş imkanların çokluluğunda aşmamızı sağlayan paradoksların karar-verilemez oluşu kalıyor. Ve paradoksta saklı olan bu karar-verilemez oluş, soruları diyalektiğin yarattığı kısırlığın aksine zenginliğe açan biricik imkan olarak beliriyor.

Çağdaş Nedir? Et voila bu soru artık bayağılaşmış neden-sonuç ilişkilerinin kurduğu tüm bir lineer izleğin orta yerinde kaldırım taşlarının arasından fırlayan otlar misali zamanın safi an-arkhe-oluşu olarak kronolojik zaman anlatısında tekinsiz bir kesinti yaratıyor. Ulus-devletlerde somutlanan bir modernite fikriyle ona karşıt bir estetik modernizm fikrinin arasındaki kör dövüşünün oluşturduğu bir hakikat rejiminin ikili kıskacının çoktan kırıldığı yahut avangardın gerek tarihsel-politik gerekse sanatsal bağlamıyla tarihe karıştığı koşullarda bu sorunun Nietzscheci bir manevrayla L’intempestif (zamansız) fikrine yaklaştığı seziliyor. Nietzsche gibi bir “Çağ-dışının Gezintileri”nde nüvelerini yakalayabileceğimiz bu zamansız” fikri, yüzeyin altındaki bir derinlik yanılsamasının altını oyan ve böylelikle zamanın mevcut durağanlığında bir akışkanlık, ağırlığında bir kırılma yaratarak, yüzeyin bastırılışında saklı kalmış “Genius Loci”yi[1] anlık parlamalarla aktüelleştiren bir sapma olarak karşımıza çıkıyor. Alman Tarihselciliğinden gelen hastalıklı bir hatırlama ediminin yerine John Rajchmann’ın ifadesiyle zamana “bir nebze diriltici unutkanlık zerk eden” Nietzscheci “zamansız” nosyonu, izleğini Foucault’dan Deleuze’e Agamben’den Ranciere’e dek sürdürebileceğimiz bir kartografi arz ediyor.

Nude Descending a Staircase, No.2
-
Marcel Duchamp
Foucault’nun “l’actuel” (güncel) nosyonu Nietzsche’den gelen bu “zamansız” fikrinin barındırdığı kronolojik olmayan unsurun olumlanması olarak karşımıza çıkmaktaydı. Foucault’nun güncelliğin ontolojisi olarak  ifade ettiği bu imkan, zamanın tüm ağırlığıyla şeylere dayattığı formun bozulmaya başladığı körlemesine bir harekette beliren “zamansız”ın formun özdeşliğini farka açan plastik ilkesine ulaşıyordu. Şeylerin logos merkezci dağılımında toparlanamaz bir dağınıklık ya da neden-sonuç bağıntılarının kronolojik diziliminde tekinsiz bir kesinti oluşturan yani haritanın orta yerinde rizomatik bir çatlak yaratan zamansız Foucaultcu güncellik nosyonunu ereksel olmayan bir oluş hareketinin tehlikeli göçebeliğine ulaştırıyordu. Bize zamansız olarak beliren bu imkanlar silsilesi aslında Stoacı zaman felsefesinin sunduğu kavramsal haritanın upuygun deneyimi olarak karşımıza çıkıyor. Bu upuygunluk zamanın dolaysız kendindeliği olarak Aion’un Kronos üzerindeki önce-sonra ayrımını oluşturan kurucu darbesinin yani “olay”ın bize nasıl “zamansız” hissettirdiğini çıplaklaştırıyor sanki. Zamansız’ın haritanın ortasında rizomatik bir çatlak yaratarak belirdiği ortadan yakalandığımız assemblagelar olarak olaylar form ve formsuzluk arasındaki bir ahengi yakalayacağımız rezonansa giren çoklulukların nakaratını mümkün kılıyor. Bugün yaşamın dolaysız bir şekilde arz ettiği bu ivmelenmelerin yaşama aykırı güçler tarafından örselenmeye çalışıldığı yerde çağdaş ön ekli sanatın saf içkin yaşamın bu hareketine imkan sağlayan doğası dikkat çekici bir minör ayrıcalıklar dünyasını karşımıza çıkarıyor. Alıştığımız diyagram biçimlerinin dışında bir diyagramanın kristalize olmuş hali olarak sanat eserinin bize dayatılan kiplikleri Foucaultcu güncel nosyonuna yakın bir şekilde kıran doğası zamana zerk edilen diriltici unutkanlık olarak Nietzscheci zamansızın aktüelleşmesinden başka bir şey değildir.

Deleuze ve Guattari’den devraldığımız jeo-felsefi bir bakışla derinlik yanılsaması tarafından bastırılan genius loci’yi yüzeyin hakikatinde çıplaklaştıran çağdaş sanatın çağdaşlığı tam da Foucault ve Nietzsche gibi isimlerin nüvelerini sunduğu bu zamansızlığın güncellik kazandığı karşılaşmaların doğasına vurgu yapıyor. Ranciere’in güncellik nosyonundan Agamben’in çağdaş fikrine dek izler taşıyan bu zamansız unsur kronosun faşist-paranoyak bir tarzda özdeşlik etrafında üst-kodladığı formsuz maddeyi yeniden kendinden kaçıracak ve bu yeğinliği anarşi-şizofreni etrafında formsuzluğun virtüel deryasına götürecektir. İşte bugün sanat tam da böylesi bir yersizyurtsuzlaşma hareketini genius loci’nin büyüleyici dünyasını yüzeye taşıyarak gerçekleştirmektedir. Bu açıdan çağdaş sanat pratiklerinde kristalize olan farklı diyagramlarda, geleneksele cevap yükümlülüğüyle ortaya çıkan kronosçu bir çağdaşlık fikrinin yerini yeniyi yaratırken eskiyi farklı bir arada mümkün olabilirlik sahalarında kolaj yöntemine benzer bir tarzda birleştiren assemblageların yersizyurtsuzlaştırıcı şizofrenisi olarak Aioncu bir çağdaşlık fikri almaktadır. Kişiselleştirilerek devlet biçimli bir forma sokulmuş saf yaşamı boğan biyografilerin ölmeksizin cesetleştirdiği bedenleri yeniden büyülemek… Sanatın tek kaygısı bu büyücülük yoluyla kişisel olmayan dirimsel yaşamın keşfini sağlamak olabilir. Bu imkan saf yaşamın etik bir tarzla form ve formsuzluk arasında oluşturduğu nakaratın estetiğini yaşamlarımızda yeniden örgütlememizi ve kelimenin Foucaultcu anlamında bir varoluş estetiğiyle yaşam ve sanat ayrımını ilga etmemizi sağlayacaktır. Bu ilga edişte saklı olan büyünün imkanı genius loci’nin bu dünyadaki diğer olanakları gösteren doğasıdır. İşte Deleuze ve Guattari bu imkanın sabuklaması olarak “Biz Büyücüler” şeklinde esrimekteydi.

Bu yazı "PostDergi"de yayınlanmıştır.





[1] Lat. “Yerin Ruhu”

10 Kasım 2016 Perşembe

Yerin Dibine Geçerek Düşünmek: Minör Politika

Ali Akay’ın “Minör Politika” başlıklı eseri 2015 sonunda Otonom Yayınları’nın edisyonuyla yeniden okurla buluştu. Eser, Akay’ın Türkiye’deki sosyal bilim çevresi için yıllardır sürdürdüğü zihin açıcı çalışmaların bir ifadesi olmakla birlikte düşüncenin örgütlendiği her türden dogmatik-ağaçsı imgeyi dağıtacak rizomatik bir düşünce imgesi sunması bakımından tekilleşiyor. Ulus Baker, Sanat ve Arzu seminerlerinde bu yeni düşünce imgesini Empedokles’in Platoncu ideale yönelttiği bir önermeyle açıklıyordu: “Felsefe yükselerek yapılmaz, yani tepeden bakarak yapılmaz. Aksine yerin dibine geçmek de aynı değerdedir.” Bu anlamda Akay’ın minör politikası da düşüncenin kendisinden hiçbir majöritenin sömürgeleştiremeyeceği bir aşağılık-oluş yaratarak “yerin dibine geçerek” düşünce üretmenin spesifik bir örneğini teşkil ediyor. Hakikate ön-varsayımsal bir formda sahip olan kibirli dogmatik imgeye karşı düşüncenin kendi rezil-oluş çizgisini göğüsleyen ve bunu verili olandan kaçış için olumlayabilen cesur bir politika olarak minör politika;  düşünceyi bir anlatının bütünsellik ve sonluluk istencine değil, dallanıp budaklanacak bir çeşitlemeler zincirine yani sonsuzcasına genişleyen bir haritacılık işlemine açıyor. Akay’ın kurduğu yeni özgün bağlantılarla özellikle 70’li yıllarda Fransız felsefesiyle gündeme gelen -kendinde politik olan- estetik eleştirinin rizomatik haritası daha da genişliyor. Anti-kartezyenik bir öznellik modu olarak tekilliğin dışarıya yönelik transversal açılışına benzer bir şekilde Akay, haritadaki bu genişlemeyi başka düşünür ve sanatçılarla kurduğu transversal bağlantılarla gerçekleştiriyor. Bu anlamıyla paradoksal bir sentez olarak Akay’ın minör politikası bütünlük arz etmekten çok bağlantıları çoğaltmaya dayanan gerçek bir “tekil düşünce” örneği. Akay eserde Clasters’den Sade’a Foucault’dan Masoch, Malevitch ve Tarde’a kadar pek çok düşünüre Deleuzecü anlamda “arkadan yaklaşıyor” ve onlarda olumsuzlayıcı güç vektörlerinin kolaylıkla ele geçiremeyeceği bir nirengi noktası yaratıyor.

            Batı metafiziğinin özdeşlik mantığının bir çeşit totolojik tekrarında kendi üstüne kıvrıldığı uzun yolculuğu boyunca fark, aynılığın bir bileşeni olarak salt karşıtlığa indirgenmiş, muhtevasındaki dönüştürücü gücün kendi kuruculuğuyla belirlemesine imkan tanımayan bir şemaya dahil edilmişti. Farkı, aynılık-ötekilik şemasına dahil ederek onun “içsel olumlama”sını karşıtıyla “dışsal bir olumsuzlama”ya indirgeyen bu bakış metafiziği kateden bir hat boyunca ikilikler şeklinde kendine yer edinmişti. Bu bakış farkı, aynının olmadığı her şey olarak kodlayarak baştan ötekiliğe indirgemiş ve özdeşliği tartışılmaz bir hakikat olarak sunmuştu. Kendini olumlama olarak vuku bulan içsel farkın akımı çoğaltan potansiyelini ikili karşıtlar arasındaki bir olumsuzlamaya (ruh-beden, özne-nesne, iyi-kötü, varlık-hiçlik, tin-madde) dönüştüren bu düalist mantık politik olanı da esir almaktan geri durmamıştır. Farkın, çokluluklar olarak muhtevasında taşıdığı sonsuz olanaklar yelpazesini yani virtüelliği kendi eleğinden geçiren bu bakış doxalardan ya da tüm kavrayışımızı kuşatan klişelerden bağımsız bir düşünme olanağını ilga etmektedir. Şeyleri görme biçimimize geçirilmiş bu filtre farklı edimselleşme tarzlarını kapsayan virtüelliğe geçirilmiş bir deli gömleğinden farksızdır. Bedenin içinden geçerek edimselleşeceği yeğinliksel bulutları ön-belirleyen bu mantık bedeni klişeye hapsederek doğrudan yaşamı kuşatmaktadır. İşte bu anlamıyla Foucault’nun ünlü şiarında olduğu gibi “ruh (klişe üzerinden filtrelenmiş virtüellik sahası) bedenin hapishanesidir”. Özdeşliğin mantığı dahilinde tüm semiyotikleştirme biçimlerimiz ön-belirlenime tabi tutulmuş bir çıkış ve varış noktasına uyarlanmaktadır. Tüm semiyotikleştirme biçimlerimize sirayet etmiş ön-uzlaşmalar dizisi olarak doxalar ya da klişeler bir gösteren diktatörlüğünü devreye sokarak semiyotiği semantik kayganlığı yerle bir etmek için özdeşlik mantığı etrafında örgütlemiş ve üst-kodlamıştır. Felsefe hakikat istenciyle güdülenen dogmatik bir düşünme tarzına, politika ise takım elbiseyle icra edilen reel politik bir programlar dizisi olmak zorundadır. Örneğin dogmatik bir analiz olarak psikanalizde fallus olarak kendine yer edinen bu doxa (bu diktatör gösteren), politikada demokrasi söylemi olarak karşımıza çıkar. Öte yandan kapitalizmde para üst-kodlamadan farklı şizofrenik bir kapma aygıtı olarak işlese dahi özdeşliğin şemasını korumaktadır. Yani öteki bir deyişle “paranın satın alamayacağı şey yoktur.”

"
"Money" : Yutaro Kubo
Herhangi bir semiyotikle özdeşleşmesi imkansız olan ve kendini ancak farklılaştırarak yani rezonanasa sokarak üretebilen semantiğin özsel kayganlığını klişeye özdeş  kılan özdeşlik mantığı anlam üretimi sürecinin şizofrenik seyrini paranoyak bir şiddetle  üst-kodlamıştır. Deleuzecü anlamda ancak bir yaratı olarak vuku bulabilecek düşüncenin bu yokluğu (klişeler çağı) aptallığın hüküm sürdüğü bir yüzyıla işaret etmekte… Bugün aynılığın ötekisine dönüştürülerek özdeşlik tarafından üst-kodlanmış farkı, içsel fark olarak yeniden aktüelleştirmek aptallığı yıkacak ve yaşama etik-politik bir hat sağlayacak hareketin başlangıcı olarak yorumlanabilir (“Deneyiniz ve asla yorumlamayınız”[1]). Geçtiğimiz yüzyılda Deleuze ve Guattari’nin aptallığa karşı ürettiği göçebe savaş makinesinin aksamlarını yeniden hareketlendirmek değil farkın, ötekinin dahi ötekiliğini elinden almaya niyetlenmiş politik doğrucu çokkültürcü jestler düşünüldüğünde bu yüzyıl için zaruri gözüküyor.

Bugün fark olarak minörlüğün aktüelleştireceği bir çeşit kurucu antagonizmayı, postpolitik bir konsensüs aldatmacasının içinde boğan her türden tikelci etikle (liberal çok-kültürcülük) dolaysız bir şekilde siyasal olanın (yaşam) siyasete müdahalesini ölümle engelleyip siyaseti apolitikleştiren güvenlikçi politikaların (istisna hali) arasındaki “dışlayıcı ayrıştırıcı sentez”in farkına varmamız gerekiyor. Ayrışmaları dışsal fark üzerinden ele alıp çoklulukları kısır ikilikleri indirgeyen soyut makinenin dayattığı mevcut diyagramatik durum Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta ifade ettiği ayrıştıcı sentezilerin gayri-meşru kullanımını devreye sokarak gölge oyunu bir karşıtlığın altında özdeşliği egemen kılar. Kapsayıcı ayrıştırıcı sentezlerin farkı içsel farkta olumlayan bir ilkeye bağlı olarak akımı çoğaltan “ve” bağlacıyla ifade bulmasına karşı ayrıştırıcı sentezin dışlayıcı kullanımı “ya- ya da” mantığını devreye sokar. Ayrıştırıcı sentezin gayrimeşru yani dışlayıcı kullanımı ilişkileri ilk bakışta “ilişkisizlik” olarak kolaylıkla tespit edilen ikiliklerin; bir kıskaç gibi tüm çoklulukları kapsamak üzere Deleuze’ün ifade etmeyi sevdiği gibi “ya… ya da” mantığı uyarınca örgütlendiği bir ilişkiyi ifade eder. Bugün bize kader olarak sunulan tercih de “fark”ı “ya” postpolitik bir konsensüsün içinde aynı olanın bağlılaşığı (correlative) olarak zararsız kılmak “ya da” bir istisna halinin içinde mutlak ötekiliğe dönüştürmektir. Yani “ya” ılımlılık perdesi ardında hiçbir yeniliğin doğmadığı çölsü bir dünyayı (postpolitika) “ya da” yaşama hızlı ve çabuk bir ölümden başka kader bırakmayan cehennemi bir dünyayı (istisna hali) tercih etmek zorunda bırakılıyoruz. Bu çıkış ve varış noktalarını ön-belirleyen “çifte bağlanma”nın cenderesini kırmak minörü, majörün bağlılaşığı olarak özdeşlik içinden değil, majörü içten dinamitleyecek bir güç vektörü olarak “içsel fark”ın el eriminde okumayı gerektiriyor.

Majörün bağlılaşığı olmayan kurucu bir fark olarak minörlük düşüncesi tümel ve tikelin kısır tartışmasını ”tekillik” kavramının virtüel muhtevası olarak çoklulukla (multiplicity) aşıyor. Öte yandan bir başka “çifte bağlanma” olarak mutlak ve rölatifin kısır tartışmasını da kıran minörlük; Nietzscheci bir perspektivizm ile Spinozacı bir “duygu” (affect) arayışının buluştuğu noktada karşımıza çıkıyor. Bu anlamıyla minörlük Deleuze’ün Müzakereler’deki tabiriyle “büyük Nietzsche-Spinoza özdeşliği”nin bir ifadesidir. Deleuze ve Guattari’nin çalışmalarında hissedilen Nietzsche ve Spinoza arasındaki bu karşılaşma her türden aşkın olumsuzlama biçimine karşı varlığın kendini sürdürme güdüsü olarak Spinozacı conatus’un Nietzscheci güç istencindeki bir artışla ifade edilebilirliğinden ileri gelmekteydi. Her türden aşkın-olumsuzlayıcı ahlaka karşı değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak içkinliğin el erimindeki olumlama etiği, conatus için yeni bir olanaklar yelpazesine açılmayı ifade ediyordu. Bu yeni düşünce imgesi, saf yaşam olarak içkinliğin, çokluluklar mantığı uyarınca örgütleniyor ve nihayetinde olumsuzlamaya varacak bir aşkın plan üzerinden düşünmüyordu.

Kurucu bir fark olarak minörlük kolaylıkla patolojikleştirilerek majöre bağlanabilen bir marjda ya da anormallikte değil; soyut makinenin diyagramatik özellikleriyle bir form dayattığı toposu yersizyurtsuzlaştıran kurucu bir anomalide (kaçış çizgisi) bulunabilir. Patolojiye indirgenemez fark olarak beliren minörlüğün bu hareketi tikeli ve tümeli aşan “tekilliğin” hareketinden başkası değildir. Akay, bağrında bu dünyadaki diğer olanakları saklayan bir imkan olarak tekilliği eser boyunca sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Bir kaçış çizgisi yaratmanın zaruretinden yani etik bir sorumluluktan hareketle toplumun ailenin ve normların  “altına girip” estetik bir duyarlılıkla yaratacağımız “minör ayrıcalık”larından bahseden Akay için tıpkı Foucault’nun kendilik kaygısı etiğinde olduğu gibi bu çaba bir sanat pratiği olarak karşımıza çıkıyor. Kendimizi her türden devlet biçimli bireyselleşme tarzından kurtarmak yani şimdinin eleştirel bir ontolojisi icra edebilmek kendiliğin (soi)) ben (je) ile sözde özdeşliğini parçalayacağı deneyim olarak tekilliğin keşfinden geçiyor. Bu anlamıyla Kant’ta kendilikten hareketle evrensele giden bir çizgide bulunan aydınlanma düşüncesinin Foucault’da evrensel olarak sunulandan bir kendilik pratiği yaratarak kaçan öznede yakalanabileceğini vurgu yapıyor Akay... Aslında şimdinin Foucaultcu bir ontolojisinin kurucu bir anomali olarak tanımlayabileceğimiz kaçış çizgilerinden geçtiğine gönderme yapan Akay, Foucault’daki Deleuze’ü ya da Deleuze’deki Foucault’yu keşfediyor. Hristiyan pastoralliğinden günümüz iktidar dispozitiflerine kadar norm olarak dayatılan “kendini bilmek” edimine (kartezyenik öznenin kurulumu) karşı sapkın olarak sınıflandırılan “kendine özen gösterme” pratiği yalnızca Deleuzecü bir oluş (tekilliğin keşfi) olarak imkan kazanabiliyor. Bu açıdan Akay, Foucaultcu anlamda bir şimdinin ontolojisinin ancak ve ancak ereksel olmayan bir oluş ilişkisinde, verili kimliklerden kaçan körlemesine bir harekette icra edilebileceğini ifade ediyor.

Eser boyunca sınırın ya da yasanın tersinden onaylanması anlamına gelmeyecek yani ihlali aşacak bir sınır-aşımının imkanını arayan Akay, iktidar ve direniş arasındaki simetriyi asimetrikleştirecek edimi “özne olmak”tan değil, “olay olarak vuku bulmak”tan geçen bir oluş çizgisinde buluyor. Öznenin muhtemel olaysallığında saklı olan çoklulukların tek kişi olurken bile bir kabile olabilmemizi bir kaleydoskop gibi çeşitlenmemizi sağlayan potansiyeli bizi minörlüğün politik imkanlarına götürüyor. Öznenin kendine özdeşliğini kırdığı, bedenin majör temsilini un ufak ederek moleküllerini rezonansa soktuğu oluş ilişkisinde peydahlanan minörlük bir kişi olurken dahi herkes olabilmekten geçen etik yolun keşfini bize imge olarak veriyor. Bu anlamıyla Deleuze ve Guattari’nin “majörite hiç kimsedir, minörite herkestir” şiarına vurgu yapan eser, kartezyenik öznellik modlarının aslında gerçek bir evrenselliğe en uzak biçim olduğunu; mutlaklaşarak majörleşmeyecek, sürekli bozulup yeniden kurulacak karar-verilemez (indécidable) bir ortaklığın yalnızca minör-oluşlarda keşfedilebileceğini gösteriyor. Leibniz’den devraldığımız mikro-sonsuz mantığı uyarınca minörlüğün kendi içinde bile sonsuz minor-oluşlara açılabileceği fikri eser boyunca minör-oluşların tezahürü olan tekillikleri yeni bir siyasal ilişkiselliğin merkezine yerleştiriyor. Tekillikler ortaklıkları olmayanların (farkların) ortaklığını inşa edecek etik ilişkinin (oluş sürecinin) aktörleri olarak karşımıza çıkarıyor.


"Beyaz Üstüne Beyaz": Kazimir Malevitch
Akay bedeni virtüelliğin sonsuzluğuyla ya da birey-öncesi tekilliklerin çokluluğuyla ilişkiye açık tutacak imkanı ise sanatta buluyor. Bu anlamıyla minör politika etik, estetik ve siyaset gibi alanların arasında kurulan transversal bağlantılarla zenginleşen bir eser. Akay’ın eserde radikal politikaya sunduğu en özgün katkı ise içkinliğin canlı emekten değil, tembellikten geçtiğine yönelik argümanları belkide… Malevitch’in beyaz üzerine beyaz tuvalinde saklı olan süprematist tembellik bedenin majör bir benlik yanılsamasına karşı kendini virtüelliğin sonsuz imkanlarına nasıl açık tutacağının yani minör-oluşları nasıl yakalayacağının güçlü bir imgesini veriyor. Akay şu sarih ifadeleri kullanarak kastedileni özetliyor.

 “Ne zaman ki bunun (tuval) üzerine biz bir şeyler çiziyoruz, bireyselleşmeler başlıyor ve bireyler beyaz duvarın şekillenmesi... O zaman üzerindeki şekiller arasında farklar başlıyor. Bu şekilleri çizmeden evvel de aslında –tahtadaki farklı renklerde olduğu gibi- bireyselleşme öncesi gibi, farklar potansiyel olarak duruyordu.”

            Tuvalin üstündeki her bir şeklin görece dışsal fark olarak ayrışıklığı yerine farkın içsel fark olarak virtüel potansiyelini koruduğu Malevitch’in beyaz üzerine beyaz çalışmasının özgünlüğü etik ilişkinin ham maddesi olan birey-öncesi tekillikleri oluşa açık tutmasıdır. Minör politika, dışsal fark olarak ele alındığında ortaklıkları olmayan farkları etik bir kaygıyla bozup içsel farka yaklaştırarak rezonansa sokması ve böylece “ortaklıkları olmayanların ortaklığı”nı oluş ilişkisi dahilinde yaratmasıyla tuvaldeki verili kıvrımları değiştirme kaygısı taşımayan kimlik, sınıf vs. politikalarından ayrılır. Verili olanın sözde ilişkiselliğini özneler-arasılık gibi kof kavramlarla muhafaza eden, rezonanstan ölesiye korkan reel politik alana karşı minör politika verili olarak kabul ettiğimiz kasılmış bedenler olarak kimlikleri rezonansa sokarak oluşun ikili kapma olarak işlevini asimetrik bir yersizyurtsuzlaşma deneyimi olarak politik alana dahil eder. Virtüelle edimselin ilişkisini koparan reel politik alana karşın minör politika göçebenin okunu bu ilişkinin yeniden tesisi amacıyla fırlatır ve toposta yersizyurtsuzlaşma katsayısı çok yüksek bir hareket başlatır. Bu harekette etkilenen her bir vektör şimdiye dek verili kabul ettiği konumunda bir hız kazanmaya, kımıldamayan göçebelik olarak rezonansta özne-nesne gibi ayrımlardan kurtulup gerçek bir ilişkiselliği yani bir çeşit aşkı örgütlemeye başlar. Bu anlamıyla minör politika yüceliğinden kurtarılarak yeryüzüne indirilmiş aşkın aktüelleşmesidir. Politik olanı aşık eder. Çarpar, yıkar ve yeniden yaratır. Bu aşk bir kaçış çizgisidir ve herşeyden önce bir “sapık işlev” gerektirir. Soyut makinenin maddi iktidar ilişkileri ve sözcelem toplanışları (assemblage) vasıtasıyla dayattığı diyagramatik bütünlüklerden bağımsız bir ilişki örgütleme potansiyelini ifade eden bu hareket bir anomali olarak sapığın hareketidir. Özneler arasılık gibi kavramlarla ifade edilen temsili kör dövüşünün dayattığı steril sözde ilişkilere karşı bir sapığın her şeyden önce kendi bedeninin bütünlüğünü parçalayan hareketi iktidarın devlet biçimli bireyselleşme biçimlerini dayattığı bedenler ağında bir kısa devre yaratır. Bu kısa devreden iktidar semiyotiklerinin basitçe “hastalık” olarak patolojikleştirmeye niyetleneceği bir aşk akımı topluma yayılır. Sapık kendi bedeninden başlayarak kaptığı-bulaştırdığı hastalıklarla (aşk) tüm bir rizomatik sahayı kat eder ve verili semiyotiklerden özerkleşmiş minör bir yaşam semiyotiğini iktidar ilişkilerini yersizyurtsuzlaştırmak üzere politik alana davet eder. Bu yeni yaşam semiyotiği yaşamın bütün hareketini kapsayacak yeni aşık-oluş biçimlerini aktüelleştirir. İşte bu anlamda bir sapıkla bir aşığı ayırt etmek imkansızdır. Herkesi kendi sapık işlevini yaratmaya, kendi algılanamaz-oluşunu icra etmeye, kendi hain-oluş çizgisini oluşturmaya davet eden minör politika dolaysızca politik olan yaşamın reel politik alandaki kaskatı temsilini parçalar. Minör politikanın bu daveti iktidar tarafından hastalık olarak kataloglanmaya çalışılacak ancak bu kataloğa asla sığmayacak bir sapık aşık-oluş biçimini rizomatik bir sahada herkese bulaştıracaktır. Bu bulaşıcılığın doğrudan bedenlerde yaratacağı ucubeleşme süreci iktidarın steril ilişkiler yumağını açacak ve aktüelleştirdiği moleküler devrimle onun argümantasyon süreçlerini cevapsız bırakacaktır. Tıpkı Gezi’de olduğu gibi…

"Pain" Yutaro Kubo

Yaşamı olduğumuz şeyi keşfetme meselesine indirgeyen her türden semiyotik köleleştirme aygıtına karşı bilinçdışının şizofrenik kutbundan gelen göçebe ordusu olduğumuz şeyi reddederek oluşturacağımız minor-oluş hatlarına ayrıcalık kazandırır ve  dolaysızca politik olan bedeni devrimcileştirir. Tuvaldeki yeni çizgiselliği belirgin kılmaktan ziyade ressamın tembelliğinde ortaya çıkan bir karar-verilemezlik bölgesine güvenen minör politika muhtemel bir etik-politik güzergaha açıklık imkanı sağlayan kendi üçüncü dünyamızı keşfetmemize dayalı bir dizi pratik sunuyor. Toplumsalın her alanından sarkan iktidarın sinsi emir kipleriyle donanmış yüz-oluş biçimlerine karşı kendi “yüz-süzlük” hattımızı kelimenin ikili anlamında keşfetmemizi ya da aynılığa karşı kendi öteki-olmayış tarzımızı estetik bir yaratıcılıkla yaratmamızı bekleyen minör politikanın belki de en temel stratejisi iktidar ve direniş arasındaki simetriyi etik bir çabayla asimetrikleştirmesidir. Çünkü majör ve minör arasında ya da öteki bir deyişle anarşi-şizofreni ile faşizm-paranoya arasında bir simetri yoktur. Majörite ve minörite batı metafiziğinin artık köhnemiş özdeşlik tasavvurunun bir icadı olan aynılık-ötekilik şemasına oturtulamaz. Minör-oluş hattı farkın dışsal bir olumsuzlama işlemine tabi tutularak karşıtlığa indirgendiği dispozitifler dizisinden bağımsız içsel farkın olumlanmasına dair bir perspektifi gerektirir. İçsel fark olarak minörlük aynılık-ötekilik şemasının inşa ettiği majöriteye karşı bir üçüncü yol olarak kaçış çizgisini devreye sokar. Aynılık-ötekilik şemasını darmadağın eder. Minörlük basitçe aynılığın ötekisi olarak azınlık "olmak"tan geçmez, Onun için daha fazlası gereklidir. Birey bir kişiyken dahi majör olabilir. Majör-insan sistematik bir tanınabilirlik kıstası olarak tanımlanabilecek normal insanın standardize edilmiş yaşam semiyotikleriyle oluşturduğu bütünlüğün içindedir. Foucault’nun deyimiyle o basit bir “kurgu”dur.  Ancak minör-oluş bir kişi olurken dahi bir kabile olabilmekten geçen yoldur. Minörlük bir kimlik saplantısı altında saklı kalan birey-öncesi tekilliklerin içsel şizofrenisini yüzeye taşıyarak dünyanın sakladığı sonsuz katmanlar arasında göçebeleşmek anlamında kimliksizleşme sürecidir. Ve bu göçebelik devlet biçimli pürtüklü mekanda yeni bir olanaklar yelpazesine açılan gerçek bir kaygan mekan oluşturarak, kimliklerin ikili karşıtlığı üzerinden kurulan siyasal imgeyi paramparça eder. Özetle Türke karşı Kürt "olmak" Burjuvaziye karşı proleter "olmak" ya da Sünniye karşı alevi "olmak" minörlük demek değildir. Minör politika içsel farkı aktüelleştirerek artık değil ötekiliğe, kendine dahi özdeş olamamaktan geçen bir kaçış çizgisinde verili kimlikleri aşındıran bir minör-oluş gerektirir. Ezilen bir kimliği savunmak devrimci-oluşun garantisini getirmez. Verili kimliğin kendisi iktidarın icadıdır. Örneğin minör politikanın perspektifinden baktığımızda mesele artık “Türk’e karşı Kürt-olmayış çizgisi”ni –kaldı ki oluşun kendisi verili kimliği dağıtmak olarak aynı zamanda bir “olmayış” çizgisini demektir- keşfetmek ve iktidarın farkı ötekiliğe indirgemek şeklinde işleyen argümantasyon biçimlerini içsel çürüme nadasına bırakmaktır.

Herkesin kişisel yahut kitlesel bir şekilde kendi algılanamaz-oluş çizgisini keşfetmesiyle ilgili bir meseledir minörlük. Bu algılanamaz-oluş bazen gece yarısı yakılan bir sigarayla kalabalıkların arasından sessizce geçmekte bazen aşık olunan kimsenin gözlerinde kaybolmakla, bazen bir dostla atılan kahkahada "kendini unutmak"la, karşılaşılan sanat eserinin toplanışına dahil olmakta, başlı başına kendi yaşamını bir sanat yapıtına dönüştürmekle ya da bir moleküler devrimin etkisiyle (Gezi) tekillikler arası bir etik ilişki olarak dostluğu deneyimlemekle özetle oluş ilişkisinde verili kimliği unutmakla ve yarını bugünden kuran yeni bir yaşam semiyotiğini devreye sokmakla alakalı olduğu anlamına gelir. Minörlüğü romantik bir anti-entelektüel duygulanım politikasıyla ötekiliğe indirgemek komünizmin politiğine bir hakarettir. Minör politika verili güç dağılımını yersizyurtsuzlaştıracak bir kimliksizleşme süreci olarak antagonizmayı bir kimlik makinesiyle ve kimliksizleşme süreci arasında yeniden oluşturur. Bir ötekiliğin kendi yüzselliğiyle tüm toposu üst-kodlayacağı ve böylece aynılığa dönüşeceği hareket despotun hareketidir. Ötekiliğin romantize edilişi üzerinden kurulan politik imge majöritenin dahilinde kalmaktadır. Ve majörite Deleuze ve Guattari için hiç kimse demektir...

 Bu yazı PostDergi'de yayınlanmıştır.




[1] Deleuze G. Parnet C. Diyaloglar, Bağlam Yayınları, Çev. Akay A. 1990, İstanbul, s. 74

16 Ekim 2016 Pazar

Konu-m-ların Armağanı: Perspektivist Bir Sosyal Bilim Pratiğine Doğru

         Her disiplinden sosyal bilimcinin nesnesine (konularına) hem dahil hem müdahil bir öznellikten (konumlardan) söylem ürettiği fikri sosyal bilim çevrelerinde dillere pelesenk olmuş bir epistemolojik farklılaşma çizgisinin ifadesidir. Ancak yine de bu epistemolojik imkansızlığın somut oradalığı sosyal bilimcileri bu önermeyi nihai noktasına taşımak konusunda cesaretlendirmez. Çünkü bu önermenin nihai noktası bilimselliğin ve ardından kazanılan kurumsallığın nişanesi olan ‘loji’ eki için mutlak bir tehlike arz eder. İşte bu sebepten, konumlarının ele aldıkları konulara göre kırılganlığını derinden hisseden sosyal bilimciler, içinde bulunduğu kurumsallığı mümkün kılan hakikat söylemlerinin keyfiliğini farkında olarak ya da olmayarak saklama ediminde bulunur. Bu durum onların söylemlerine kırılganlığın mutlaklığı ya da mutlağın kırılganlığı olarak yansır. Ancak bazen bu kurumsallıkların içinden radikal bir sorumluluk ethosuyla hareket eden çatlak sesler yükselir. Spesifik entelektüellerin[1] hakikat rejimlerinin çeperinde oluşturduğu bu çatlaklar yeni bir epistemik kopuşun ifadesi olarak şeylere yaklaşmanın farklı bir biçimini aktüelleştirir. Bu noktada özne-nesne ayrımının yetersizliğini yarım ağızla itiraf eden ancak pratikte farklı bir şey yaratmayan sosyal bilim pratiklerinin ya da yeni olanı eskinin bir çeşit panoramasında arayan jestlerin miadını doldurduğunu rahatlıkla ifade edebiliriz. Çünkü artık sosyal bilimlerin nesnesi (konusu) olan sosyal olgulara dışsal bir gözle yaklaşan öznenin (konumun) sonuna geldiğimizi kabul ederek olgulara yaklaşmanın yeni ve radikal biçimlerini keşfetmek iradi olmaktan da öte çağdaş krizlerin şiddetli bir talebi olarak karşımıza çıkıyor.

Özne ve nesne arasındaki verili ayrımı muhafaza etmek yerine özne ve nesne arasındaki bir ikili kapmayı yani oluş ilişkisini hatırlatmak ya da kategorik bölünmeler yerine sosyallikleri yeni olanaklara açacak farklı konfigürasyonları gündeme getirmek sosyal bilimleri nesnesine gerçek anlamda dahil edecek hareketin başlangıcı olarak okunabilir. Geçtiğimiz günlerde Ali Akay’ın Belge Yayınlarının Conatus dizisinden yeni edisyonuyla çıkan Konu-m-lar başlıklı çalışması raflardaki yerini aldı. Çalışma özne-nesne ayrımını aşan yeni bir sosyal bilim kaygısıyla kaleme alınmış 80’li yıllara dair sosyolojik analizlerden oluşuyor. Bu anlamıyla konu-m-lar ifadesi basit bir kelime oyunu değil. Konular ve konumların arasındaki dışsal ilişkiyi (özne-nesne) alaşağı etmeye dönük bir vurgu taşıyan bu ifade, ne rölativizmden ne de mutlakçılıktan yana tavır alan perspektivist bir sosyal bilim pratiğinin ifadesi olarak karşımıza çıkıyor. Çalışma, konulara dışsal bir konumdan yaklaşmanın tersine, içine yerleşilen konunun uygun konumu verdiğini savunan perspektivist görüş noktasından sosyal olgulara yaklaşıyor. Akay için; sosyolojik araştırma “alandaki aktörlerin dünyasının içine girme veya kısa süreli bağlanma ve aşk ilişkilerinde” oluşan; farklı kimlikleri ve olguları bir süre dahilinde kontrakte ederek başka bir olanaklar dünyası için farklı konfigürasyonları yaratan bir yönteme doğru ilerliyor.

            Toplumsalın sonuna doğru ilerleyen 20.yüzyılın herhangi bir homojen toplumsallığa imkan bırakmayan parçalı heterojenliği, yaşamı sömüren her türden sürecin hem faili hem hem madunu olarak paradoksal bir konuma düşen öznelliğin kriziyle birlikte düşünüldüğünde üzerine genelleştirilmiş bir söylem üretmenin imkansız olduğu bir dünya karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada Akay topluma bakış olarak sosyolojinin yerine “sosyallikler analizi”ni öneriyor. Bir “sezgisel sosyoloji” olarak tanımlayabileceğimiz bu bakış nesnesine göre ideolojik bir tavır takınan bakış açılarının yerine parçalı heterojenliklerin karşılıklı etkileşimde bulunduğu materyal iktidar ilişkileri sahasına odaklanıyordu. Perspektifin dışından konum alarak onu yanılsama olarak kodlayan ideolojik bakış, toplumla kurulan temsili ilişkinin ifadesi biçiminde, idealar dünyasına yönelik “Platonik” bir aşkı beslemeye devam etmekteydi. Yani, ideolojik olan, yanılsamayı teşhis ettiği yerde yanılsamaya düşen, yargılayıcı bir aşkın plan üzerinden düşünerek aslında nesneye yabancılaşan bir düşünce planı olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna karşın Akay, sezgisel sosyolojisini, perspektifi yargılamak için dışsal bir konumdan konuşan bir bakışta değil, toplumu anlamak amacıyla perspektifin içine yerleşen bir bakışta, yani Platonik olmayan gerçek bir ilişkisellikte kurmaktadır. Perspektivist bir çözümlemenin farkı burada Platonculuğu tersyüz eden bir çizgide ortaya çıkmaktadır. Özne ve nesne arasındaki temsili –sözde- ilişkiselliği öznenin ve nesnenin artık ayırt edilemediği bir ikili kapma, yani oluş ilişkisine dek yersiz yurtsuzlaştıran perspektivizm, materyalist bir devinim ilkesini topluma dahil eder. Bu, Felix Guattari’nin “İktidarların Mikrofiziği ve Arzuların Mikropolitikası” başlıklı makalesinde belirttiği gibi “cisimsiz olanı merkeze alan” bir materyalizmin ifadesidir. Toplumdaki hakikatin üretiminden arzuların üretimine dek uzanan tüm “üretim” süreçlerine dahil olan bu bakış, olguları özdeşlik ilkesi dışında ele alıp başka bir olanaklar dünyasını, yani içsel farkı aktüelleştirmeye yönelmiştir. 60’lı yıllardan bu yana çağdaş Fransız düşüncesinin etkisiyle diyalektik bir çelişki ve özdeşlik fikrinin yerini almaya başlayan fark ilkesini Türkiye’de sosyal bilim çevrelerine taşıyan Akay’ın önsözde yaptığı en keskin gözlem ise siyasal alanda özellikle liberal çokkültürcü paradigmayla yayılan farklılık söylemlerinin Fransız düşüncesinin etkisiyle ileri sürülen fark ilkesiyle uzaktan yakından alakasız olduğunu belirtmesi. Fark’ın içsel fark olarak içeriden gelen, kendi kendini olumlayan bir vektör olmasından çok, ötekiyle kendi farkını koymaya girişmiş öznelliğin elinde bir oyuncağa dönüştüğü günümüz koşullarında bu öznellik, farkında olmadan farkı yine olumlunun olumsuzu olarak diyalektik şemaya dahil etmekte, yani ötekinin olmadığı her şey olarak sunduğu bilincini diyalektik bir bütünlüğe sokmaktadır. Akay fark üzerinden oluşan düşünce ile siyasal pratiğin kesişimsizliğini, düşüncenin medya tarafından vülgarize edilmesinin bir neticesi olarak görmektedir. Ancak sezgisel bir sosyolojinin ya da perspektivist çözümlemelerin bir amacı varsa, bunun düşünce alanında fark ilkesiyle oluşan zenginliğin siyasi pratikle kesişmesini sağlamak için farklı konfigürasyonlara gitmek olduğu Akay’ın eserinden çıkan belki de en önemli sonuç olmaktadır. Akay, Sovyetlerin çözülmekte olduğu, sermayenin ise trans-nasyonelleşerek ulus-devletleri aşacak bir yükselişe geçtiği 80’li yıllara böyle bir sosyoloji anlayışıyla yaklaşıyor.

             Alışılmadık sosyal olaylara sahne olan 80’li yıllardan farklı kesitlere klasik sosyolojinin argümantasyonuyla yaklaşmanın giderek imkansızlaştığı gerçeği makaleler boyunca kendini hissettiriyor. 80’lerin Fransa’sında Mitterand ve Chirac’ın, beraber çalışabildiği güçlü bir postmodern olgu olarak niteleyebileceğimiz kohabitasyon dönemini klasik sosyolojinin terimleri içinde anlama olanağı yoktur. Benzer bir durum Türkiye’de 12 Eylül sonrası Özal döneminin neoliberal politikalarla başlattığı göreli yersizyurtsuzlaşma sürecini arabesk kültürel biçimlenmelerle buluşturarak kapitalist aksiyomatik halinde perçinlediği kesit için de söz konusudur. Akay’ın 80 sonrasında Özal’la birlikte oluşan postpolitik konsensüs ortamı için yaptığı “pax arabexa” tespiti ise 80’lerdeki kapitalist aksiyomatiğin özeti olma niteliği taşıyor.

            Kapitalistik akışların etkisiyle kırsaldan yersizyurtsuzlaşarak kente göçen kitlenin sahip olduğu geleneksel semiyotiklerin Batılı semiyotiklere karşı kırılmaz direnci “arabesk” diye bildiğimiz kültürel semiyotiğin oluşumuna sebep olmuştur. Akay’ın tespitleri, Türkiye’deki neoliberalizm rüzgarının, yani oluşmakta olan kapitalist aksiyomatiğin ihtiyaç duyduğu “neo-arkaizm”in arabesk üzerinden nasıl kurulduğunu yalınlaştırıyor. Kapitalizmin yaydığı yersizyurtsuzlaştırıcı şizo-akımların belli bir noktada yeniden yersizyurtsuzlaştırılabilir olabilmesi için yerliyurtlulaştırılmaları gerekmektedir. Kapitalist aksiyomatiğin sırrı, işte bu çelişkinin kendisinden oluşturduğu söz konusu nakaratta gizlidir. Göreli yersizyurtsuzlaşmalar (zoraki hareket olarak yeniden yerliyurtlulaştırılabilir yersizyurtsuzlaştırma hareketleri) sayesinde kapitalizm kendi dizginlerini elinde tutar. Arkaizmleri işlevselleştiren kapitalizm onlardan bir “neo-arkaizm” (arabesk, ya da günümüzden bir örnekle Neo-Osmanlıcılık) yaratarak yaydığı mutlak yersizyurtsuzlaşma potansiyeli taşıyan şizo-akımları yeniden yerliyurtlulaştırır. Göreli yersizyurtsuzlaşmanın oluşturduğu bu nakarat 80’li yılların Türkiye’sinde bir neo-arkaizm olarak arabesk müziğin işleviydi. Akay’ın “arabesk burjuvazi” olarak tanımladığı yeni sınıfsallık, kapitalizmin şizo-akımlarından yükselen yersizyurtsuzlaştırıcı etkileri soğurmak görevini üstlenen işlevselleştirilmiş bir paranoyak vektörün, yani neo-arkaizm olarak arabesk müziğin kapitalizmle oluşturduğu bu nakaratın sonucudur. Kapitalizm, Türkiye’de, arabesk kültürle girdiği derin ilişkiler sonucunda kendi varlığını sürdürebileceği bir aksiyomatiğe kavuşmuştur. Akay’ın eserde arabesk üzerine kaleme aldığı makaleleri bu durumu sarih biçimde ortaya koyuyor. Akay’ın bu analizleri, şimdinin ontolojisini yapmak isteyenleri günümüzün işlevselleştirilmiş arkaizmlerini teşhis etmeye itebilir. Akay’ın arabesk üzerinden yaptığı bu tespitler günümüzde siyasal islamın neoliberal yağmacı jestlerle Neo-Osmanlıcılığı birleştirerek oluşturduğu kapitalist aksiyomatik için de çok şey söylüyor.

            Bir eleştirmenin kaleminden çıkan cümlelerle özetlenemeyecek eser, 68 öğrenci hareketinden tarih felsefesine, yeni iktidar biçimlerinin ifşasından çağdaş sanata dek uzanan konularda konumların içine yerleşerek “içeriden üretilmiş çözümlemeler”den oluşuyor. Akay’ın eseri oluşturan makalelerini kaleme aldığı 80’li yıllardan günümüze bakınca süreklilikleri görmekle birlikte kitap, bazı süreksizlikleri ayırt etmemizi de sağlıyor. Trans-nasyonel sermayenin yükseldiği, küreselleşme söylemlerininse oluşmaya başladığı 80’li yıllarda giderek arka planda kalmaya başlayan ulus-devlet modeli günümüzden bakınca yeniden güçlenmiş gözüküyor. Sermayenin ulus-devlet kapitalizmi modeline bir dönüşü gerçekleştirdiği günümüzde tüm dünyada neo-arkaizmlerden beslenen muhafazakar bir rüzgar             esmekte… Mülteci krizinin tetiklediği arkaik öteki düşmanlığı özellikle Batı’da kapitalizmi yeni bir aksiyomatik oluşturmak amacıyla yeniden ulus-devlete sığınmak durumunda bırakırken (İngiltere’de Brexit), siyasal şiddet geçmişin mezarlığından uyanmış bir hayalet olarak tekrar sokaklarımızda dolaşıyor. Bugün iktidar 80’li yıllardaki genel havanın (iktidarın bir olumluluk olarak belirmesi) aksine, yeniden olumsuz kipliklerde karşımıza çıkıyor olsa da bu durum hükümranlık modeline geri dönüşü imlemiyor. İktidar hala toplumun içkin güçlerinde peydahlanan mikro-iktidar örüntüleri üzerinden bedenlerin üretimini gerçekleştiriyor. İktidarın devlet biçimli bir temsille özdeşleşebilmesi onun teolojik kökenlerinden kaynaklanmıyor. İktidarın mitos kökenli monolitik bir yapı gibi karşımıza çıkabilmesi, onun, Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi olmasında aranmamalıdır. Bugün pek çok “modern” siyaset felsefesi iktidarı olumsuzluk üzerinden düşünen bu şemaya bağlılığını sürdürmeye devam ediyor. İktidarın kolaylıkla bir tiranın deliliği olarak belirebilmesi, daha çok onun tahakküm ilişkisine dönüşebilecek, içkin stratejik ilişkilerin semiyotik yükünü bireyselleştirici ağlarla buluşturabilmesindeki, bedenleri materyalistçe işlevselleştirebilmesindeki başarıda saklıdır. Bu açıdan Akay’ın da ifade ettiği gibi “Tek parça Asyagil bir devlet iktidarı belki de “zaten bir mitos (söylence) idi”. Özetle, gündelik hayatın kılcallığındaki etkin mikro-iktidar güçleri, yani gündelik hayata içkin faşizmin moleküler ağı olmasa, herhangi bir molar iktidardan, bir tiranın egemenliğinden bahsetmemiz hala mümkün değildir. Akay, bu çözümlemelerin içinden, sözcelemin yeni bir mikro düzenlemesi aracılığıyla yaratılacak ve öznelliği peşine takıp sürükleyecek farklı arzu mikro-politikalarının keşfine vurgu yapıyor.

            Akay’ın “Konu-m-lar”ı olduğumuz şeyi keşfetmekten çok, radikal bir sorumluluk ethosuyla, olduğumuz şeyi reddetmenin peşinde olanlara yapılmış güçlü bir çağrı niteliği taşıyor. Eser geçmişten günümüze gelen çizginin bir okumasıyla şimdinin bir ontolojisini icra edip gerçek kaçış çizgileri üretmek isteyenlerin arzularına hitap ediyor…

Bu yazı postdergi.com'da yayınlanmıştır.


[1]Foucault’nun öne sürdüğü bu yaklaşım evrenselleştirici söylemlerin tiranlaştırıcı etkisiyle ayartılmış, aslında hakikat olmayan söylemlerle kurguladığı hakikat rejimleri içinde düzenli iktidar etkileri yaratılmasına sebep olan evrensel/peygamber entelektüel modeline karşı bir öneridir. Spesifik entelektüeller içinde bulundukları kurumsallıkların (iktidar etkilerinin) kurulmasına olanak sağlayan hakikat rejimlerini ifşa ederek bilgi (savoir) sistemleri tarafından dışlanan, meşrulaşmamış bilgi biçimlerini (connaissance) gündeme getirir. Spesifik entelektüel erüdisyon yoluyla sahip olduğu bilgiyi düzenli iktidar etkileri yaratan hakikat rejimlerine karşı kullanır.